Página de reflexión y análisis sobre los fenómenos religiosos y su interacción con los diversos sistemas sociales y culturales. Las diversas práctica y creencias religiosas de una sociedad tiene que ver con los valores, con el sistema jurídico, con lo afectivo y sicológico, con la integración y desintegración social, la identidad, la arquitectura y el arte. Son muchas las manifestaciones de una sociedad que atraviesa el factor religioso.

Tuesday, January 24, 2006


LA REALIDAD DILEMATICA DE LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA

Msc. Guillermo Gómez S. Director del CIELAC - UPOLI

El mundo contemporáneo en el que nos corresponde vivir, puede ser caracterizado por la fragmentación del orden que la existencia de los imperialismos convivientes construyó. Esta realidad nos hace afirmar que el mundo ya no puede ser pensado desde un relato totalizador, desde una ideología, incluye eso también al neoliberalismo. Partiendo de esta premisa, en la que la revolución tecnológica tiene un desmedido predomino y un enfoque diferenciado de la realidad, hay quienes afirman la muerte de los sujetos pre-constituidos, construidos a partir de un saber pre-existente. Dicho esto sin adornos, niegan la existencia de los pueblos.

Estos son tiempos de globalización, de búsqueda de mercados. La globalización es un fenómeno antiguo, fiel heredero del paradigma de la modernidad, del ideal ilustrado que ha venido a desembocar en la revolución tecno-científica, generadora de la nueva “cruzada civilizatoria” que atraviesa el planeta. El paradigma inaugurado en el siglo XV con la racionalidad iluminista, espantó los fantasmas medievales he hizo promesas de liberación de la humanidad, sin embargo, no resultó más que un dispositivo instrumental del poder y de la dominación. El racionalismo europeo de la ilustración no llegó a ser otra cosa que buscar en nuestra tierra la reproducción de Europa. Así lo confirma el congreso de Berlín en 1885 con la unión subjetiva del mundo. “Los países centrales de Europa se repartirán el mundo, adueñándose de él , pensándolo y sonándolo civilizado”. De este modo la expansión del proyecto moderno, dio lugar en estas latitudes a la diversidad cultural, que dista del ideal del mundo homogéneo pensado desde el paradigma de la modernidad

Desde la lógica económica la globalización impone una necesidad cuando las sobreganancias capitalistas provienen, más que de los productos mismos, de la capacidad para colocar mundialmente esos productos con una mayor capacidad de gestión administrativa. Si se quiere producir para el mundo, se exige un control (gestión) mundial. La globalización del mundo designa un único proceso, pero altamente diferenciado y conflictivo. Esto significa un proceso de concentración de poder en las economías y Estados centrales y un proceso de desagregación e impotencia en las sociedades de su periferia. Podríamos seguir ubicando otros ángulos de interpretación de nuestra dilemática realidad, pero en suma, desde la globalidad se van imponiendo diferentes maneras de ver, pensar, sentir, imaginar la mundialización. Estamos frente a un cambio de paradigma, que nos exige modos distintos de comprender el mundo y de responder a sus desafíos desde otra lógica. No fue diferente cuando el mundo tuvo que repensarse desde el heliocentrismo (teoría de Aristóteles), el evolucionismo (teoría de Darwin) o el sicoanálisis (teoría de Freud).

Los caminos de la historia son diversos y casi imposibles de predecir. Aunque vivimos un cambio epocal con grandes dificultades para prever el futuro, existen ciertas tendencias probables, que sirven de criterio para el análisis de la realidad actual. El vacío causado por el hundimiento del marxismo ha dado fuerza a nuevos conflictos. Por ejemplo, en occidente el fundamentalismo religioso se ha levantado con nuevos y violentos impulsos. El “jihad” es una viva manifestación del nacionalismo islámico que arremete contra occidente con celo religioso. Por otro lado estamos en presencia de un cristianismo de tipo integrista, de viejo molde contantiniano, que impone su credo a un mundo diversificado y pluricultural, muy lejos ya del paradigma medieval. Según expertos, con motivo de la indiferencia espiritual de occidente se levantan en apasionado conflicto, nuevas escuelas de pensamiento religioso y seculares. Estamos hoy también frente a una nueva visión del hombre y del mundo. Muchos de los problemas fundamentales que atraviesa el planeta, tales como la contaminación, la multipolaridad del mundo, los conflictos entres oriente y occidente , la marginación de los hombres del trabajo por la búsqueda obsesiva de nuevas tecnologías que hagan más ágil la productividad, deberán ser abordados desde otra lógica y desde un cambio sustantivos de las ideas y actitudes hacia el mundo y la sociedad. El mundo camina aceleradamente hacia una meztización masiva.

El fenómeno de la globalización nos está imponiendo un solo mundo en el sentido étnico y cultural, con un pensamiento único, donde impere sólo el criterio del mercado. Esta meztización levantaría inevitablemente reacciones de resistencia y graves conflictos culturales nacionales, étnicos y religiosos. Aunque nuestras luchas son por la sobrevivencia terrenal, sin embargo estas se han extendido de igual manera al espacio exterior donde en poco más de tres décadas la aspiración máxima del hombre moderno por conquistar el espacio se ha convertido en una empresa científica industrializada, justificando los presupuestos de los países poderosos y desarrollados, para sus gastos militares, la adquisición de nuevos conocimientos científicos, potenciación de tecnologías avanzadas etc. Un tema que está siendo motivo de debate y preocupación sociocultural es el de la migración histórica sur-norte, a esta se están uniendo movimientos dentro del tercer mundo, con graves desplazamientos de pobres del campo a la ciudad.

Las consecuencia de este fenómeno social es que a corto plazo se irán formando enormes centros urbanos, con condiciones de vida infrahumana y guetos de inmigrantes en las grandes capitales, viviendo en un submundo de pobreza y explotación extremas. La lógica de esta espiral, nos hace pensar que en los países subdesarrollados la población joven, en edad de trabajar va en aumento progresivo, mientras que en el mundo desarrollado se está dando el proceso inverso, es decir, un envejecimiento progresivo de su población con un aumento de los flujos migratorios, creándose un rebrote del racismo. El mundo globalizado en la forma en que se va configurando; nos muestra un panorama muy desigual en cuanto a la distribución de riquezas y poder, además de potenciar la lógica de acumulación mundial de capital. El problema más grave es el de la articulación o desarticulación entre modelo económico, (ajuste estructural, jibarización del Estado, privatización etc.) deterioro ambiental y la inadecuada relación demográfica y capital. Este peligroso “triángulo de las bermudas”, puede llevarnos al extremo del exterminio de la especie humana. El mundo moderno, pareciera estar encantado con el modelo económico de los países centrales. Una economía de mercado que estimula la competencia, la iniciativa privada y se apoya en la libertad del individuo, pero en la libertad como consumidor para escoger entre varios productos. Una metáfora básica del mercado privado es la alusión a la “mano invisible”, y a la afirmación de que la economía de mercado no tiene centro.

Cabe señalar que si bien es cierto, la privatización de la economía puede generar desarrollo y prosperidad en la economía de un país o en determinada región, no se resuelve el problema fundamental que vive un sector importante de la población mundial. El modelo económico imperante hoy, tiende a la configuración de un único mundo polarizado entre opulentos/integrados y pauperizados/fragmentados, excluidos. El modelo económico de los países centrales no es uiversalizable igualitariamente y esto, aunque parezca paradójico; por razones económicas y también ambientales: el planeta no soportaría un gasto energético como el que se deriva del modelo norteamericano de existencia. La globalización supone, la coexistencia conflictiva de la concentración y la desagregación, la opulencia y el derroche y la pauperización, la potencia y la impotencia. Un mundo en el que quepan todos con igualdad de oportunidades y donde se respete el medio ambiente como condición elemental de la existencia humana, es incompatible con el proceso de globalización que hoy se impone. Una última reflexión sobre este tema es formularnos la pregunta: ¿qué pasará con el Estado-Nación?

La revolución económica en estos tiempos de globalización no tiene precedentes históricos, y esto debido a que la revolución tecnológica que estamos viviendo ha causado una fractura importante en el desarrollo histórico de la humanidad. Existe una visión fundamentalista de la globalización según el cual la economía mundial respondería a fuerzas que están fuera del control de los sistemas políticos y de los Estado nacionales. La acumulación del capital y la producción y distribución de bienes y servicios se realizan hoy predominantemente en el mercado mundial. La liberalización económica ha gatillado una competencia feroz tanto al interior de las naciones como entre ellas mismas. No cabe duda que ésta nueva realidad ha hecho más eficiente la producción, pero también ha sido un golpe bajo a los salarios, aumentando el desempleo y extremando la pobreza. Los más pobres han sufrido un agravamiento de su situación por la retirada sistemática del Estado de la economía, y la reducción constante de los subsidios que garantizaban bienes básicos de la población, como el transporte, la educación y los servicios de seguridad social. Los cambios sustantivos que hoy experimentamos, tiene repercusiones planetarias; ponen en tela de juicio la utilidad del Estado-Nación.

El actor autónomo más importante de la escena política internacional de estos últimos siglos se encuentra bajo sospecha, tanto en su control como en su autonomía y parece anquilosado en una vieja estructura que no se adapta a la coyuntura actual. Existen problemas demasiados grandes para que el Estado los pueda resolver, pero también hay otros demasiado pequeños para que los asuma. La tendencia creciente es hacia una relocalización de la autoridad con la fluidez suficiente y necesaria para responder de manera eficaz a las demandas de los tiempos actuales. La relocalización del Estado-Nación remite a la emergencia de actores transnacionales que se expresan hoy en las multinacionales, en los megabancos y en un sistema planetario de comunicación, dejando imposibilitado de control a los gobiernos. Hoy se está manejando en un creciente número, los acuerdos marco, de carácter internacional con intereses comerciales, posibilitando a sí un papel protagónico a organizaciones supranacionales. La relocalización del Estado-Nación entonces es fruto de transformaciones políticas, económicas y tecnológicas. Los poderes del Estado-Nación se han erosionado en los últimos decenios, esto es consecuencia directa de los procesos sociopolíticos y las transformaciones históricas que ha experimentado occidente, sin embargo, esta entidad queda como elemento primordial de identidad para la mayoría de las personas. El camino que se avisora no es fácil, no podemos predecir la sustitución del Estado.

Nuestras sociedades contemporáneas enfrentan una realidad dilemática, nos encontramos en un camino intermedio entre Estados soberanos que se debilitan y un nuevo mundo multicéntrico en gestación. Los Estados ya no son autónomos en este proceso de transición sin marco de regulación, pero tampoco están en agonía. En medio de esta realidad dilemática, la acción política debe cambiar su estrategia y su agenda. No puede enfrentar los desafíos que le presenta un mundo moderno y cambiante con una racionalidad cortoplacista, mercantilista ni regionalista. Debe más bien poner su agenda dentro de una orbita internacional, donde los problemas se puedan ver desde un ángulo global: los derechos de las personas, desarrollo sostenible, ecología, demografía, mejores condiciones de “habitat”. Un país no puede pretender resolver los problemas fundamentales que le son propios, sin una clara y decidida voluntad política consensuada, ni menos por una acción de mercado a corto plazo. La situación actual de los Estados es crítica, sobre todo porque experimentan un continuo proceso de transacción con otros actores en competencia, como por ejemplo el económico, donde señorean las multinacionales y los poderes financieros internacionales, más aún cuando estos lo hacen dentro de un proceso de interculturalidad, multiculturalidad y diversidad étnica. Estamos comprometido con nuestra historia y con nuestros procesos sociales y políticos, por tanto debemos encontrar el genio para reinventar nuestra propia historia.

El autor es de nacionalidad chilena, es Director del Centro Interuniversitario de Estudios Latinoamericano y Caribeño. “Mauricio López”. CIELAC-UPOLI. Es además profesor de Teología, Filosofía y Etica en la misma Universidad.

Monday, January 23, 2006

Unicidad y universalidad de Jesucristo: un problema cristológico en la modernidad tardía.

Msc. Guillermo Gómez S

El marco conceptual.

Es preciso definir en primer término el marco conceptual y su crisis, para en seguida, desde allí, poder plantear la unidad y universalidad de Jesucristo como problema cristológico.

La cristología no se hace, ni se piensa en el vacío. Ella se plantea también en un determinado contexto histórico, desde donde el ser humano desarrolla su existencia.

La racionalidad instrumental, desde el siglo de las luces, ha planteado serios cuestionamientos y desafíos a la cristología. La ciencia positiva, en su metodología empírica, ha puesto en duda el credo de fe de la Iglesia en torno a la historicidad de Jesús de Nazaret. La teología se ha visto impelida a tomar posición para reformular sus creencias fundamentales sobre el papel de Jesucristo en la fe y en la historia.

La afirmación de que Jesucristo es única vía de salvación universal, ha constituido, desde los albores del cristianismo, un escándalo. La modernidad y su ideal de progreso con el mito del eterno progreso, ha creado sus utopías seculares y su propia vía de salvación, expresada en la racionalidad instrumental.

Según los distintos análisis de los estudiosos, esta modernidad ha entrado en crisis interna, desencantando al ser humano y haciéndolo escéptico. El cristianismo ha experimentado sus propias crisis de Dios[1], pero ha sabido contener las oleadas racionalistas que han arremetido contra la fe y ha conseguido sobreponerse en diálogo teológico con la propia racionalidad instrumental.

Es mi intención reflexionar un poco más acerca de esto; con el fin de ver cómo se ha dado esta crisis y cómo va tomando posición una cristología que trasciende la crisis, tanto de la modernidad, como del propio cristianismo,

Se puede afirmar que la modernidad es inherentemente globalizante en cuanto sus procesos sociales típicos operan aceleradamente a escala internacional, integrando y conectando comunidades locales y organizaciones en nuevas combinaciones de espacio y tiempo. El mundo se vuelve y se experimenta más interconectado.[2] El proceso de globalización se refiere a la intensificación de las relaciones sociales universales que unen a distintas localidades, de tal manera que lo que sucede en una localidad está afectado por sucesos que ocurren muy lejos, y viceversa.[3]

La globalización como tendencia ha existido por mucho tiempo, pero en épocas recientes se ha convertido en un proceso de intensidad creciente que indica cambios más y más acelerados de tipo global en varias dimensiones. Una dimensión crucial es el sistema capitalista mundial. A mediados del siglo XIX, Marx y Engels ya advertían los dramáticos cambios que el capitalismo traía consigo en su incesante expansión universal. [4]

El fenómeno de la globalización se ha ido extendiendo especialmente en ámbito económico-financiero, sin embargo, no ha dejado también de afectar y transformar otros ámbitos como el sistema de Estado-Nación. Esto implica que el fraccionamiento de las poblaciones, regiones, leyes y aduanas, deja paso a la centralización política y aparecen las naciones bajo un sólo gobierno, una sola aduana y una sola ley. El surgimiento del Estado-Nación lleva también a la aparición de un complejo sistema de relaciones internacionales.

También no deja de tener importancia que la globalización lleva al orden militar mundial, potencializando la industrialización de armas y técnicas de guerra universales.

Finalmente cabe destacar la globalización en el nivel cultural. La expresión universal de los medios de comunicación ha sido vital para dar nuevo impulso a los procesos de globalización. Las formas nuevas de cultura global de masa están dominadas hoy día por influencias norteamericanas que se manifiestan especialmente en la televisión y el cine.

La crisis de la modernidad.

El avance histórico de la modernidad ha sido disparejo y el impacto de las ideas modernas no siempre logró la implementación inmediata de prácticas sociales e instituciones modernas. Como dice Jorge Larraín: en parte, el problema surge del carácter utópico de muchas de las ideas liberales que unilateralmente acentúan la idea de libertad y autonomía.[5]

Se ha producido un dislocamiento entre el discurso de las ideas basado en los ideales de derechos individuales, democracia y libertad, propios de la modernidad liberal y las realidades excluyentes de las sociedades capitalistas europeas. Las ambiguedades de este proceso modernizador condujeron a importantes críticas marxistas a la economía capitalista; la crítica weberiana a la burocratización y a las grandes organizaciones; la crítica freudiana al sujeto consciente, y la crítica nietzcheana a la razón instrumental.

Desde la primera guerra mundial se inicia un proceso de mediaciones de la modernidad donde la cuestión social adquiere mucha importancia. Los principios liberales son sometidos a críticas y comienza un estado de bienestar que se concreta en el desarrollismo. Esta etapa de estabilidad y crecimiento económico y de consolidación de la modernidad organizada termina hacia fines de la década de los 60, y la modernidad entra una vez más en crisis. En la raíz de esta crisis de la modernidad existe un problema económico y de acumulación.

Existen diversas tesis respecto a si esta crisis es una crisis terminal de la modernidad. Las tesis postmodernistas interpretan la crisis en el sentido de una fase terminal y sostienen que la nueva etapa que se abre es un postmodernismo de fragmentación y disolución de la realidad.

La modernidad se pensó a sí misma como una fuerza progresiva que podría liberar a la humanidad de la ignorancia y la irracionalidad, pero no siempre pudo cumplir sus promesas. Al concluir el siglo XX algunos resultados y frutos de la modernidad como las guerra mundiales, el nazismo, los campos de concentración, los genocidios, los desastres atómicos, la guerra de Vietnam, los sucesos de Cambodia y las hambrunas en el Tercer Mundo, convierten en cuestionable cualquier creencia simplista en la idea de progreso.

Luces y sombras de la modernidad.

La modernidad ha favorecido sociedades altamente complejas, donde el individuo puede escoger entre una variedad de bienes de consumo, entretenciones, formas culturales y estilos de vida. Pero a la vez ha tenido consigo el crecimiento de organizaciones que buscan crecientes regulaciones y vigilancias de la vida social.

La comprensión del espacio y tiempo ha reducido distancia y puesto en contacto a todo el mundo. Pero al mismo tiempo, la gente está más consciente de la diferencia con otros. La globalización debilita el Estado- Nación, pero no excluye el renovado surgimiento de nacionalismos.

La industrialización ha traído abundancia y bienestar, pero también desastre ecológico, el posible agotamiento de los recursos no renovables, la industrialización de la guerra y el aumento de la capacidad destructiva.

Frente a la pregunta si las instituciones de la modernidad están agotadas, los postmodernistas se alinean en la afirmación que estaríamos en presencia de los síntomas de una reacción contra la modernidad ante su progresiva disolución final. Mientras la modernidad creía en el progreso lineal, la tecnología, la ciencia positiva y la razón, la postmodernidad privilegia la indeterminación, la fragmentación, la heterogeneidad, y la diferencia; desconfía de las verdades absolutas y de los metarelatos o discursos totalizantes de aplicación universal, especialmente de aquellos que proponen la emancipación humana.

La postmodernidad es el mundo de los simulacros, de las imágenes y de los significantes que han dejado de tener un contenido o significado real. De allí que el mundo no sea coherente ni pueda comprenderse en su totalidad. El desarrollo histórico carece de sentido universal. Las mismas personas están fragmentadas y descentradas y son incapaces de proyectarse en el tiempo. Si la historia no tiene sentido, tampoco lo tiene el futuro de los individuos.

Jorge Larraín sostiene que lo que está sucediendo verdaderamente es una radicalización de la modernidad. La crisis se manifiesta con profundos cambios que han afectado la vida social, política, económica y cultural de Europa, y ha incidido considerablemente en América Latina.

Pero estos cambios son resultado de la misma reflexividad moderna, que en modo alguno disuelve totalmente al sujeto. La postmodernidad como un quiebre sustancial con la modernidad es una ilusión sin base real.[6]

El discurso postmoderno no actúa como la vieja ideología liberal, diciéndole a la gente que en el mercado hay libertad, igualdad y propiedad para todos. Más bien, le dice a la gente que hay caos en la realidad y dislocación a nivel personal, y que nada se puede hacer frente a esto. Por eso es posible sostener que el postmodernismo se ha transformado en la lógica filosófica del neoliberalismo, así como el neoliberalismo se ha convertido en la lógica económica de la modernidad tardía.

El problema cristológico en la modernidad tardía.

El tema unicidad y universalidad de Jesucristo es una formulación abstracta de lo que Pablo llamó de una manera más concreta y provocativa el escándalo de la cruz [7]

En el cristianismo primitivo el escándalo del que habla Pablo en su carta a la comunidad de Corinto, consiste en que la salvación del mundo está ligada a la única persona e historia de Jesús de Nazaret. Según la afirmación de fe cristiana formulada en los credos de la iglesia, Jesucristo es el único mediador entre Dios y los hombres.

El cristianismo se vuelve a vivir hoy como una dimensión particular, en virtud del surgimiento de la modernidad con su nueva visión del mundo y comprensión del hombre; por el conocimiento más preciso de otras religiones y culturas, y por el distanciamiento de la iglesia y la sociedad moderna. El cristianismo se ve reducido cada vez más a una situación de minoría, y su pretensión universal y absoluta se torna de nuevo un escándalo.

Hoy, cuando los poderes de la iglesia se reducen más y más a un aspecto de orden moral, el escándalo de pretensión universal y absoluta se camufla como ideología. Esto nos podría llevar a la comprensión del cristianismo como una religión entre otras religiones; como un camino de salvación entre otros caminos de salvación.

Hay quienes critican la dependencia de tal pretensión universal de una historia concreta como revestimiento de una idea universal. Tanto en la sospecha de ideología como en la crítica de la dependencia de la pretensión universal de una historia concreta, el escándalo del cristianismo queda suprimido.

¿Cómo se resuelve este gran dilema en el cual la iglesia se ve confrontada con los nuevos y grandes desafíos de la modernidad?

La iglesia cristiana occidental, en su tradición católico-romana, respondió al cuestionamiento modernista de la pretensión universal de Jesucristo como única vía de salvación, con el Concilio de Trento y Vaticano I. Luego, con el Concilio Vaticano II y su aggiornamento, se mantuvo la esperanza de superar el distanciamiento entre la iglesia y la sociedad moderna. Cuanto más se abría la iglesia a la sociedad moderna para recuperar su relevancia, tanto más parecía perder su propia identidad. Por otro lado, mientras más insistía la iglesia en su identidad, tanto más se exponía al peligro de caer en el ghetto y hacerse irrelevante para el mundo de hoy.

El protestantismo vive su propia dinámica histórica dentro del cristianismo occidental. Los estudiosos afirman que la modernidad surgió con el protestantismo.[8]

Existe consenso entre los estudiosos de la modernidad en cuanto a que lo propio de ella se define como la afirmación de la autonomía del ser mundano y su razón, que intenta comprenderlo y actuar sobre él.

Esta afirmación surge en occidente de la mano de la Ilustración, aunque su origen se remonta mucho antes.[9] El contexto que origina esta afirmación que da un giro radical en lo cultural, está dado por el descubrimiento de indicios y de instrumentos que permiten investigar mejor los fenómenos generados por la propia naturaleza, sin recurrir a explicaciones o hipótesis de causales sobrenaturales. De esta forma, la razón moderna ha ido sustituyendo la hipótesis de causas sobrenaturales - mítica por la de causas naturales - científicas, en el sentido moderno.

Paralelamente ha ido cambiando el recurso ritual-mágico de actuación sobre las causas sagradas, por el de la aplicación técnica de aquellas hipótesis científicas. Este proceso de sustitución suele denominarse de secularización o de sacralización. Max Weber atribuye este proceso, que él denomina de desencantamiento, también a factores inherentes al mismo sentido religioso, que se dieron particularmente en la reforma Luterana.[10]

En el siglo XVI Lutero representa, en gran medida, la negación del pensamiento moderno sola fidei. Paradógicamente, puede considerarse como uno de los Padres de la modernidad por dos razones básicas: primero, porque el principio de sola fidei relega la razón humana a su propio destino y la deja sumida en su autonomía. En segundo lugar, porque él imputa a la iglesia que ha caído en el Racionalismo aristotélico-tomista abandonando la sola fe en la Palabra. Lutero declara con ello la autonomía en relación a la tutela sagrada de la iglesia.[11]

¿Cómo declarar inteligible y coherentemente la unicidad y universalidad de Jesucristo en el marco de la crisis de la modernidad tardía, aun cuando el cristianismo occidental, en sus dos grandes tradiciones: romana y reformada, vive en estado de crisis también?

¿Cómo hacer creíble esta afirmación fundamental de fe, escandalosa desde sus orígenes, en una sociedad fragmentada, individualista, dominada por una cultura pluralista y de libre conciencia?

Creo que podemos hacer algunos abordajes epistémicos. Primero, tratando el tema de la unicidad y universalidad de Jesucristo como problema cristológico. Enseguida, abordando el tema desde su valoración eclesiológica. Finalmente, planteando un enfoque histórico-universal y escatológico.

1. El punto de vista cristológico.

La tarea de la teología es pensar el misterio de Dios y del ser humano, y hacerlo inteligible. Intentaré desarrollar este tema desde dos ángulos: desde una reflexión previa de tipo filosófico, y desde una reflexión teológica propiamente tal.

· Desde el abordaje filosófico, la tensión entre unicidad y universalidad en su estructura general, no es específicamente cristiana. La misma pertenece más bien a la esencia de la persona.

Desde la antropología filosófica, la persona humana es cada uno de los seres humanos concretos, en una determinada situación espacio-temporal, y al mismo tiempo, el ser humano, por su naturaleza espiritual, no es cerrado en sí mismo sino abierto.[12] El ser humano es capaz, movido por su libertad, de trascender lo concreto y, como dirá Martin Heidegger, es el único capaz de preguntar por el ser. Su esperanza no conoce fronteras, está abierto hacia lo infinito. El hombre es un proyecto abierto, se va haciendo permanentemente. Por eso, en el hombre está de forma única en cada uno, la totalidad del ser. Toda persona humana es un concretum universale.[13]

El hombre en su finitud, nunca podrá dilucidar el misterio de su existencia. En sí mismo, el hombre es una incógnita a la que él mismo no puede dar una clara respuesta; no puede descifrar el enigma de su existencia, de lo contrario hubiera suprimido su libertad. Sólo en esta perspectiva se hace comprensible lo humano, la redención y plenitud que Jesucristo trae. Jesucristo es concretum universale, un hombre en todo igual a nosotros, pero él no lo es en la forma indeterminada, abierta y ambivalente de nuestro ser humano, sino en un modo determinado y planificado por Dios [14]

En él se demuestra que la apertura del hombre no conduce al vacío y al desierto, no es un caminar al absurdo - según J. P. Sartre - sino que desemboca en la plenitud de la vida en Dios.

· Desde el abordaje teológico, vemos como se concilian entre sí unicidad y universalidad de Jesucristo.

La universalidad y la universalidad de Jesucristo se centran en su persona y en el anuncio del Reino de Dios. El anuncio de Jesús sobre el Reino de Dios ha de ser entendido en el horizonte de la búsqueda humana de paz, libertad, justicia y vida. El Reino de Dios es, al mismo tiempo, el reino de la libertad de los hijos de Dios, la salvación del mundo. Es una dimensión universal que comprende a toda la creación. La cristología tiene que ser desarrollada en el marco de una teología del Reino de Dios.[15]

Jesús se entiende a sí mismo como forma concreta de la venida del Reino de Dios. Según la conocida expresión de Orígenes, él es autobasileia, el Reino de Dios en persona.

La más plena expresión de esta realidad se da en la relación de Jesús con su padre. En el vaciamiento de Jesús -kenosis- se expresa su obediencia absoluta y el anodadamiento de Dios. De esta forma se hace concreto el sí de Jesús en el Reino de Dios. La cristología posterior tenía que partir de aquí. En el fondo, la cristología no es otra cosa que la explicación del anuncio de Jesús sobre el Reino de Dios, y sólo en este marco puede ser entendida [16]

Pannemberg va a decir que la total referencia de Jesús a Dios, su padre, no es más que la respuesta a la radical referencia de Dios a él. Puesto que Jesús, en su obediencia, no es nada de sí mismo y todo de Dios, la autocomunicación de Dios se constituye en su ser. Jesús vive del amor esencial de Dios, que comparte. En la relación humana de Jesús hacia su padre se expresa su ser como el Hijo. La posterior cristología de las dos naturalezas es pues una explicación cristológica de su experiencia. Si la cristología posterior se entiende de este modo como concreción personal del anuncio del Reino de Dios, entonces pierde su carácter abstracto y ya no es un oscuro misteriológico, sino un claro misterio de salvación. La fe en Cristo ya no es un puro tener por verdadera una fórmula, sino adentrarse en el más íntimo misterio de la vida de Jesús, el seguimiento de Jesús al servicio del Reino de Dios que viene.

La referencia de la fe hacia Jesucristo concreto y único coloca, al mismo tiempo, en una responsabilidad universal para el servicio de los hombres y al mundo. La unicidad y universalidad de Jesucristo fundamentan también la determinación concreta y la apertura universal del cristianismo.

Al igual que Ireneo de Lyon en su formulóación de la teoría de la recapitulación de Jesucristo, podemos resumir el razonamiento filosófico y teológico diciendo: Jesucristo es la síntesis y la culminación - gr. Anakefalaiosij, lat. Recapitulatio - de la realidad total.

Este análisis teológico no puede soslayar de ningún modo la perspectiva neumatológica. Según El A.T. y el N.T. la conciliación entre la unicidad y la universalidad del cristianismo se da por medio del Espíritu que, según la Biblia, actúa donde quiera hay o surje vida. El Espíritu es el Spiritu Creator. Actúa en la creación total. El Espíritu es la fuerza creadora e histórica de Dios; la fuerza del nuevo ser que entra en acción allí donde hay hombres que, desde el plano de las religiones, o desde la política, de la filosofía, o del trabajo cotidiano, se esfuerzan por realizar el futuro de la libertad, la justicia y el amor.

En Jesús y su obediencia absoluta hasta la cruz, el Espíritu ha alcanzado su meta. La función del Espíritu es ahora recordar a Jesucristo y hacerle presente en su novedad. El Espíritu romperá continuamente las formas anquilosadas y rígidas del cristianismo, al exhortar a los cristianos a oir la profecía exterior del mundo y estar atento a los signos de los tiempos, es decir, a la actuación del Espíritu fuera de la Iglesia.

2. El punto de vista eclesiológico.

Partiendo de las diversas reflexiones cristológicas desarrolladas en el tiempo, desprendemos que la unicidad y universalidad son estructuras escenciales de la Iglesia.

La Iglesia, desde un principio, estuvo expuesta al cuestionamiento sobre el verdadero cristianismo y la verdadera Iglesia, y desde un comienzo se impuso la tarea del discernimiento de espíritu. Por los antecedentes del N.T. tanto las comunidades paulinas como las joánicas, advierten serias tensiones y conflictos provocados por fuerzas internas y externas.

El modelo decisivo con el que se ha de medir la proclamación y práxis de la Iglesia es según el N.T. Jesucristo, y no el éxito o los fracasos de la Iglesia. Las diversas eclesiologías en tensión del N.T. se ordenan a un único fundamento: Jesucristo.

El modelo de la universalidad de la Iglesia como portadora de la universalidad de Cristo, se av1ista ya en las diversas cristologías del N.T. En él aparecen confesiones y doctrinas cristológicas que evolucionan explosivamente. El único testimonio de Jesucristo nos llega en múltiples testimonio cristianos y en el hecho de que la única verdad de Jesucristo se expresa de acuerdo a las diferentes necesidades pastorales. La única historia de Jesucristo se conoció y se articuló desde el principio en su significado universal. El contenido único y normativo de la fe cristiana no lo tenemos sinó en las múltiples formas históricas que lo universalizan.

3. El punto de vista histórico, universal y escatológico.

El anuncio del Reino de Dios, que tiene como centro de gravidad al propio Jesucristo, constituye el horizonte de la cristología. Es en Jesucristo, y de manera especial en su muerte y resurrección, que el Reino de Dios se hace concreto y una realidad anticipatoria - prolepsis-

A partir de la figura de Jesucristo tiene que descubrirse para la fe cristiana el sentido definitivo del mundo y del hombre. Jesucristo es para la teología como el paradigma que le descubre el sentido último de toda realidad.

Kant y posteriores corrientes filosóficas han mostrado que en todo conocer y querer humano se da una anticipación - prolepsis - de un modo reconciliado, de un reino de libertad y de comunicación sin intromisión ni distorsiones, de una forma de vida ideal o como quiera que en particular se determine esta anticipación de la plenitud. Esta esperanza indeterminadamente abierta la recoge en realidad el anuncio de la basileia tou qeou para determinar su contenido.

En vista de las alienaciones que marcan la historia en general, y también de la muerte que corta toda comunicación interhumana, el reino de la libertad y de la paz sólo puede hacerse realidad por la venida y consumación definitiva del Reino de. Así, Jesucristo es la conclusión de la esperanza universal de la humanidad.

Bibliografía:

Larraín Ibánez, Jorge. Modernidad, razón e identidad en América Latina.

Edit. Andres Bello. Santiago de Chile 1996

Roa, Armando. Modernidad y Postmodernidad. Edit. Andres Bello. Santiago de

Chile 1995.

Marx, Karl y Engels F. Manifiesto del Partido Comunista. Edic. En lenguas extranjeras. Pekín 1965.

Varios autores. Jesucristo en la historia y en la fe. Edic. Sígueme. Salamanca 1975

Bentué, Antonio. La Iglesia y la cultura moderna. (Teología y vida. Vol XXXV, 1994

pp. 171-184



[1] Cristian Duquoc, Jesucristo en la Historia y en la fe. Pp 40 y 41. Ed Sígueme Espana, 1977

[2] José Larraín Ibánez. Modernidad, razón e identidad en A.L. p 27. Ed. Andrés Bello. Santiago de Chile 1996

[3] Ibid, p 27.

[4] K Marx y F. Engels. El Manifiesto del Partido Comunista. Ed. *Pekín, Ediciones en lenguas extranjeras) p. 37.

[5] Ibid, p 31.

[6] Jorge Larraín, Modernidad. Razón e identidad en América Latina. Edit. Andrés Bello. Santiago de Chile p. 245.

[7] Walter Casper, Jesucristo en la Historia y en la fe, Edic. Sígueme. Salamanca, p 266.

[8] Armando Roa, Modernidad y Postmodernidad. Edit Andres Bello. Santiago de Chile 1995, p 15

[9] Metz, Moltman y Delmuller: Ilustración y Teoría Teológica. Edic. Sígueme. Salamanca 1973

[10] Max Weber, Ensayo sobre Sociología de la Religión. Edit. Cabanas, Vol I, pp 212-213. Madrid.

[11] Antonio Bentué. Teología y cultura secularista. Revista Teología y Cultura. Santiago de Chile 1992. pp37 -39

[12] Y. F. Askin. El tiempo y las filosofías. Edit. Salamanca, Espana, 1979. P 153

[13] Walter Kasper. Unicidad y universalidad de Jesucristo, en Jesucristo en la Historia y en la fe. Edic. Sígueme. Salamanca 1977, p 268.

[14] Ibid, p 268

[15] Ibid, p 269

[16] Ibid, p 270

LA CRISIS DE DIOS EN LA MODERNIDAD

Desafío postmoderno al cristianismo

Msc. Guillermo Gómez S.

Crisis de Dios y Modernidad: El marco histórico

Existe hoy en todo occidente una gran disputa respecto a si la historia sigue siendo moderna, como lo ha sido desde el siglo XVII, o si la modernidad se ha agotado, entrándose en otra etapa aún no bien definida, que se ha dado en llamar post-modernidad . Lo cierto es que la realidad se muestra con rasgos evidentes de cambio epocal, y con sus características propias de transformación cultural, política social y económica especialmente en Europa y Estados Unidos.

Dentro de este mismo debate, hace unos años un tecnócrata norteamericano de origen asiático, llamado Francis Fukuyama proclamó el fin de la historia, haciendo una interpretación seudo-filosófica y economicísta de la idea de Hegel que plantea que el Espíritu humano ha terminado de evolucionar desde los estados ínfimos, en los cuales vivió inmerso en lo mítico y esclavizado a la naturaleza, hasta los estados altos en que la inteligencia se enseñorea de todo y sólo queda como tarea para el futuro ordenar mejor las estructuras económicas, políticas y sociales, y continuar avanzando, ahora sin lazos atávicos, en las ciencias y demás dominios del espíritu.[1]

Todo este porvenir parece haber tocado sólo Europa y Norteamérica; pero por el curso natural de los acontecimientos históricos, y estando ellos asentados en tierra firme, no será tan difícil conducir a los otros hacia esos niveles de altura.

Con el objeto de poder ubicar contextualmente el surgimiento de la crisis de Dios, en el ámbito de la modernidad; considero necesario hacer un señalamiento previo -por lo menos en sus características más generales- de los rasgos distintivos de la modernidad que dio origen a una nueva cosmovisión, construyendo sobre la racionalidad instrumental un nuevo concepto del hombre, del mundo y de Dios.[2]

a) La creencia absoluta en la exclusividad de la razón para conocer la verdad, debiéndose sospechar de todo conocimiento venido de la fe, de la tradición, de la mera intuición no comprobada.

b) La aspiración a que tales conocimientos se traduzcan en fórmulas de tipo físico-matemático, que cualquiera pueda comprender fácilmente y que por eso mismo marquen el máximo de objetividad, pues todo lo meramente subjetivo es desechable por ajeno a lo real que a su vez es lo común a todos los hombres.

c) El postular la libertad incondicional del hombre para seguir su destino. De ahí la obligación de combatir toda forma de sujeción a la monarquía absoluta, al poder económico de grupo o clase, al poder omnímodo del Estado. El concepto de autonomía, o sea, de darse cada hombre sus propias normas éticas, será fundamental.

d) El creer que la infelicidad humana deriva hasta ahora del empeño de la razón por las supersticiones -entre ellas las creencias religiosas-, lo que ha hecho imposible el gozo de la libertad, la conquista, la configuración autónoma del propio destino.

e) La creencia en la superioridad absoluta del hombre por sobre todos los otros seres de la creación.

Cada uno de estos rasgos distintivos de la modernidad, nos vienen del carácter utópico de la cultura occidental, que adquirió fuerza a partir de la Ilustración. Esta fe utópica de la modernidad ha producido resultados positivos, pero también ha causado mucho daño en el mundo entero. Incluso ha perjudicado la posición de la religión en el mundo occidental. Un análisis de este rasgo tan problemático de la cultura moderna es necesario para descubrir los desafíos y las oportunidades para la religiosidad en el mundo actual, sea en el occidente mismo o en América Latina. En el fondo estamos haciendo referencia a nuestra percepción e interpretación de la realidad en la que vivimos, y ese es un tema religioso fundamental.

La crisis de Dios en la modernidad parece ser un reflejo de la propia crisis del hombre en la cultura occidental. Al derribarse los paradigmas que hasta aquí habían servido de sustento y comprensión de la realidad, la razón instrumental permitió construir un nuevo marco epistémico, que da origen a un nuevo sujeto, una nueva comprensión del mundo y un desplazamiento de Dios a esferas metafísicas. El marco contextual que provocó el cambio sustancial, fue el descubrimiento de indicios y de instrumentos que permitían investigar mejor los fenómenos observados en el mundo como efectos determinados por causas inherentes a la misma naturaleza, que hacían posible explicar los hechos cada vez más sin ninguna necesidad de recurrir a hipótesis de causas sobrenaturales (míticas), por las de causas naturales (científicas en el sentido moderno positivo del término).[3] Europa vive hoy una aguda crisis de la religión, una crisis de la experiencia de sentido, y esto ha afectado también a América Latina con una consecuencia del utopismo de la modernidad.

La cultura moderna y su utopismo.

La utopía de la modernidad lo podemos entender en su contexto cultural moderno. Por cultura moderna hacemos referencia a la cultura occidental que se formó a partir de la Ilustración.

Como todos de algún modo somos hijos del iluminismo, el análisis que hacemos es un análisis de nuestra propia manera de pensar, y por lo tanto de nuestra mentalidad, valorando críticamente lo positivo como lo negativo de la Ilustración.

El escritor cubano Alejo Carpintier en su novela El siglo de la Luces relata la travesía de un barco que trae desde Europa al continente Sudamericano, las ideas de la Ilustración. Son las ideas de la emancipación, de la libertad y de la razón humana. Pero en la proa del barco hay una máquina que llama la atención y que dedica párrafo para explicar, que resultará ser una guillotina. Podemos interpretar diciendo qua la Ilustración nos dio mucha luz, pero también significó la muerte masiva de bastos sectores del pueblo indígena de nuestra América morena. Fue la imposición violenta del logos griego por sobre el logos originario, autóctono de nuestros pueblos amerindios.

El doble rostro de la modernidad

El gran rasgo de la modernidad fue el descubrimiento del individuo. Ya Lutero haría su constribución en la Reforma Protestante, con el principio sola scritura, sola fidei, y en la que el individuo puede acceder a Dios por un acto de la libre conciencia y la experiencia sensorial. Esto va a adquirir un mayor énfasis en el siglo XVII cuando R. Descartes diga que nada puede agregarse a la luz pura de la razón que de algún modo no la obscurezca. Su lema cogito ergo sum revela por primera vez en la historia que el hombre sabe pensar, que para pensar no necesita la supervisión de ninguna autoridad, sea la iglesia o el poder político. Hasta entonces el hombre se había percibido a sí mismo como elemento del mundo, parte de su contexto natural y sociocultural.[4]

Ahora el individuo está libre de todo tipo de lazos. Proclama su autonomía y rechaza todo tipo de autoridad. Lo que pasa con la Iglesia y el Estado durante la Revolución Francesa tenía un valor simbólico e ilustrativo. El Estado fue literalmente decapitado. Con la Iglesia sucedió lo mismo. Voltaire con su burla a la Iglesia a los curas y los obispos fue un típico representante de la Ilustración. Aún después, el emperador Napoleón utiliza el monasterio de Cluny para dejar a sus caballos.[5]

Emanuel Kant escribe que la Ilustración es principalmente una cuestión de coraje. El individuo al verse autónomo, se siente libre de la protección del Estado y de la Iglesia y puede pensar de manera independiente.

Este hallazgo antropológico de la Ilustración tiene su valoración positiva, en cuanto al saberse el hombre una conciencia individual y autónoma se declara hijo de la Ilustración. Ya no hay presión ni del Estado ni de la Iglesia.

Pero por otro lado, la Ilustración traerá la luz de la razón -la característica más distintiva del ser humano en relación a los demás seres del reino animal- que le dará una confianza casi ilimitada. Su característica será que ella puede analizarlo todo, entenderlo todo, controlarlo todo, dirigirlo, manejarlo y crearlo todo.

El acto cogitativo del yo autónomo se desconecta del mundo circundante y se objetiva, toma distancia de la realidad y de su mundo, para analizarlo desde la dualidad objeto-sujeto. El hombre deja de ser un elemento del ambiente y se objetiva. Este será el origen de la dicotomía entre sujeto y objeto, condición fundamental para el desarrollo de la ciencia moderna. El hombre entonces se constituirá ya no sólo como parte de la naturaleza y el mundo, sino como Maestro. [6]

El siglo XIX nos muestra un panorama distinto sobre el proceso de la racionalidad instrumental. Nos da a conocer el resultado del triunfo de la razón humana, que es el triunfo de la ciencia. Es un época de marcados descubrimientos, es la época del progreso. Pero aquí nosotros podemos asumir una postura más crítica, respecto a la ciencia y al papel que juega la razón y sobretodo el sentido práctico de esa razón

Los resultados de la razón instrumental son cosas de las que nadie quiere prescindir. Esta razón instrumental ha sido muy útil y necesaria, en todo el desarrollo de la cultura moderna occidental, aunque en América Latina aún se den condiciones de periodos pre-científicos. Todos de algún modo estamos marcados y somos un reflejo del papel que desempeña la ciencia exacta en la realidad social y en la vida personal.

Pero no podemos negar que la razón instrumental es una razón unilateral. Ella todo lo reduce al método de investigación científica y el provecho utilitarista y objetivador. Existe un reducción inmanentista del hombre y su realidad, donde se pierde su trascendencia priorizando el proceso de análisis empírico, como criterio objetivador de la ciencia positiva.

Hasta aquí he querido seguir por medio de un breve esbozo, como se desarrolló el marco cultural y el contexto religioso de lo que dio en llamar la Ilustración.

Me parece necesario ahora entrar de manera más específica, en el tema de nuestro enunciado del inicio; es decir , Qué entendemos por Crisis de Dios, en el marco de la modernidad, y cómo se origina esta desde dentro del mismo cristianismo, rompiendo sus propios paradigmas, hasta poner el propio cristianismo en estado de crisis, y levantando nuevos y auténticos desafíos. Quiero analizar brevemente su basamento cristiano, y su incidencia en una concepción distinta de Dios. Para concluir finalmente con una aproximación pastoral y eclesial sobre el tema en cuestión.

Para desarrollar esta líneas, me permitiré apoyarme por lo menos en sus aspectos metodológicos en Christian Duquoc, quién desarrollo bastante bien su punto de vista sobre el tema El Dios de Jesús y la Crisis de Dios en nuestro tiempo, en la Semana Internacional de Teología, y que se realizó en Madrid del 21 al 26 de marzo del ano 1977.[7]

Un diagnóstico necesario

Desde muy antiguo se ha venido sosteniendo que las explicaciones científicas sobre los fenómenos naturales, están reñidas con una afirmación acerca de la existencia de Dios. Sobre esto nos aclara Santo Tomás, al sostener que una buena prueba de ello se orienta contra la posibilidad de la demostración de la existencia de Dios, una coincide en el fondo con esta dificultad que supone la ciencia. Las cosas pueden ser explicadas por el recurso a los principios naturales que la ciencia establece: las cosas relativas al hombre por el recurso a su libertad. Dios por tanto parece una hipótesis inútil.[8]

Estas dificultades se agudizaron a partir del siglo XIX, conformando dos frentes de posición sobre el debate:

a) a)El primer frente se nutría de la oposición entre en conocimiento científico, sostenido por la certeza de la razón, y el metafísico, que tendía a desplazar a Dios hacia un rincon, cada vez menos necesario.

b) El segundo se empenaba en oponer las conclusiones, los resultados del saber científico a elementos propios de la vida científica que habían acarreado las tradiciones religiosas, como el orígen empírico del mundo, la aparación de la especie humana.

El ateismo de signo humanista.

Toda la época moderna esta marcada por la presencia de ese mal entendido que la afirmación de Dios sólo puede hacerse a costa del hombre, es decir, de la autonomía de su razón y de su libertad. La segunda mitad del S. XVII estará marcada por los filósofos de la sospecha, quienes desarrollarán principios filosóficos que caerán en el reduccionsimo inmanentista: Serán según las palabra del P. W. Kasper:

El pensamiento moderno da origen a distintas formas de ateismo…

Los sistemas ateos se pueden reducir a dos tipos fundamentales

Que responden a la doble interpretación de la autonomía moderna

Primero autonomía de la naturaleza de la esferas profanas(cultura,

Ciencia, arte, economía, políticaetc), cuyo conocimiento y realiza

ción exige cada vez menos la hipótesis de Dios (ateísmo o agnos-

ticismo naturalista, materialista, cientista y metodológico). Segundo,

autonomía del sujeto, cuya dignidad y libertad excluye el supuesto de

un Dios todopoderoso (ateísmo humanista de la libertad y ateísmo

político de la liberación). Frente a estos dos tipos de atesísmo hay que

distinguir dos tipos de ateísmo hay que distinguir las formas de ateís-

mo qque nacen de una protesta contra el alma y la maldad existente

en el mundo.[9]

En realidad, en ninguno de los representantes más conspicuo de esta forma de ateísmo se encuentra una demostración de la no existencia de Dios. Como lo indica Kasper, en los distintos tipos de ateísmo subyace un presupuesto: la autonomía, sea de la naturaleza, sea del sujeto. Admitido ese presupuesto, la demostración de que Dios no existe es innecesaria o, dicho de otra manera, la demostración de que Dios sí existe es imposible.

Sin embargo, sigue habiendo quienes creen en Dios y esa fe influye en sus vidas. Los ateos más preocupados por el fenómeno religioso tratarán, pues, de explicar de dónde procede una fe que parece inadmisible racionalmente y perniciosa socialmente. Tal vez es eso lo que más influye en que haya tantas formas de ateísmo: las maneras tan variadas de explicar el origen en el hombre de la idea de Dios.

Aunque he señalado el impacto y los efectos colaterales de la Ilustración en la modernidad, no es mi propósito hacer una exposición de todos aquellos factores que concurren a lo que se llama la crisis de Dios, y a lo que proclamaron por un lado los filósofos ateos de la escuela alemana de Tubinga; y por otro, los teólogos seculares. Mi interés es más bien exponer una tesis fundamental: y es que paradojalmente el cristianismo da origen a la crisis de Dios en la época contemporánea; y esto porque aunque la crisis de Dios está vinculada a otros factores afectos a la misma, como la ideología, ciencia, tecnología, poder político, este ha sido capaz en la civilización occidental de platear una afirmación central contenida en el N.T.: Jesús pone en Dios una dimensión humana. Justifiquemos un poco más esto.

La muerte de Dios, para el cristianismo, no es solamente un fenómeno cultural originado por transformaciones económicas, científicas, sino que es un movimiento intradivino; Dios se autoaniquila por nosotros[10]

El mundo medieval es teocrático. Dios organiza desde el exterior la existencia humana. Es un principio heterónomo., y significa un orden objetivo al cual el hombre debe someterse sin otro porvenir que el que ha sido trazado en un plan que le trasciende de modo que está perdido si de el se desvía.

Este orden objetivo ha sido expresado largo tiempo en occidente por la mediación social y cultural de las iglesias, en particular de la Iglesia Católica. Esta era la depositaria del saber, y orientaba el poder político, definiendo las relaciones sociales y morales que estructuraban la vida cotidiana. Dios justificaba por su sabiduría y fundaba con su autoridad trascendente esa red ideológica y práctica que sostenía toda opción o decisión tenida por sana. La cristiandad no ha tenido nunca sino una existencia ideal: las costumbres no se han adecuado jamás a las leyes cristianas, existiendo sólo el poder efectivo de la Iglesia y en las instancias de legitimación que ella controlaba.

La modernidad designa el movimiento por el que los hombre de occidente repratrían las razones de saber, mandar, actuar y esperar, que habían sido exiliadas a la objetividad de Dios. Este movimiento no ha surgido de una teoría o de una ideología previamente constituida, de un programa de secularización planificada, sino que depende del avance tecnológico y científico.

Bajo el sistema de racionalidad instrumental, Dios pierde paulatinamente su función de inteligibilidad, del sistema del mundo y de legitimación de las relaciones sociales. Aquí o allá puede garantizar todavía el fundamento último del conjunto, pero su acción creadora o reguladora no produce ninguna heteronomía, puesto que el sistema es transparente a la razón.

Resumiendo este primer acercamiento a la crisis, decimos que proviene de la posibilidad real de la humanidad de organizar su destino independientemente de imperativos heterónomo. La Ilustración ha expresado proféticamente lo que hoy es una comprobación banal. Lo cierto es que el cristianismo está en una posición ambigua respecto a esta crisis.

El basamento cristiano de la crisis

Podemos señalar dos registros interpretativos del cristianismo a partir de la Ilustración:

a) a) La Ilustración. El cristianismo fue rechazado en favor de un deísmo no funcional o incluso de un ateísmo, ambos como garantía de la autonomía de la libertad. El recurso al empleo universal de la razón puso la condición necesaria para arrancar a la dominación del centrismo de la iglesia y de Cristo la definición del saber, la regulación del poder y la determinación del actuar. La Ilustración dirigió el combate contra la intolerancia; un combate presentado por la razón contra la inflación de valor atribuida a ciertos acontecimientos históricos que había llegado a ser tan normativos que detenían todo progreso. Nadie ignoraba entonces en qué grado las religiones positivas habían sido fuente de desgracias por su intolerancia. Poco importaba el Dios de Jesús. Se identificaba con un Dios objetivo que garantizaba sucesos históricos. Si la Ilustración es justificada, la reconciliación entre el cristianismo y la modernidad pasa por el proceso de la objetividad de Dios. El retorno a la figura histórica de Jesús, con el fin de relativizar los dogmas, fue uno de los elementos del combate que había que llevar a cabo para instaurar la originaria convivencia entre el cristianismo y la libertad, de la cual ya se había hecho defensora la Reforma en otros tiempos.

b) La transformación histórica del cristianismo y la contribución de Hegel. Si la Ilustración había aislado al cristianismo en la objetividad trascendente arrancándole a la historia porque había sacralizado un momento de la historia. Hegel lo restituyó a la historia invistiendo en ella sus símbolos y justificando así, por el cristianismo, el movimiento que desemboca en la ausencia de Dios y abriendo un espacio para la autonomía de los hombres. Queda ya establecido el siguiente principio: el cristianismo es la subversión del deísmo o de la objetividad de Dios.[11]

Para Ernst Bloch, filósofo de la esperanza, el cristianismo como heredero del profetismo de Israel es esencialmente un mesianismo. Se orienta hacia un todavía no designado simbólicamente por figura de ensueño. Desde el Exodo este mesianismo ha estructurado el profetismo de Israel.

Jesús se ha separado del judaísmo de la sinagoga. Porque el judaísmo estaba atravesando por una corriente distinta del mesianismo profético, por la corriente sacerdotal. Este último por razones de interés social, no se beneficiaba dela irrupción del todavía no, que funda la utopía de los explotados y halla expresión en los profetas. Su interés consistía en objetivar la tensión mesiánica en la alianza en la ley y el culto, en alejar a Dios de la historia en una objetividad inmutable, conclusa, cerrando así todo camino a la esperanza por la perfección fuera de este mundo y fuera de la historia.

Este judaísmo sacerdotal es el que ataca Jesús. El destruye las representaciones divinas de la ley y del culto y las reduce a tradiciones humanas. El se orienta hacia un camino inédito, se identifica con el Hijo del hombre y destrona al Dios objetivo mediante su entrada en el reino, testimoniando así que la esperanza no se cristaliza en un ser acabado, sino que se construye en el mundo.

El Desafío pastoral del cristianismo.

Si nuestras reflexiones anteriores poseen validez, diríamos que la crisis actual de Dios conjuga dos corrientes:

a) La proveniente de la civilización técnico-científica

b) La procedente del mesianismo e Jesús

El Dios objetivo se ve privado de toda función providencial, puesto que los hombres hacen su historia por medio de su dominio científico-técnico. La anticipación sonada en el mesianismo del Hijo del hombre, que destrona a Dios, recibe actualmente su verdadera dimensión. Ella se traduce popularmente por el desinterés en el problema de Dios, al no ser ya Dios plausible porque no asume ya ninguna función social. En este ambiente los teólogos se esfuerzan por volver a dar vigor al cristianismo, sin tener que apelar a ninguna clase de objetividad de Dios. La figura de Jesús viene a sustituir al predominio hasta ahora grandemente mayoritario de la representación de Dios.

El cristianismo se cuestiona la objetitividad de Dios permanentemente, porque esta objetividad tiende a sustraer a Dios de toda implicancia histórica de liberación, La crisis de la objetividad e Dios es una crisis abierta e insuperable.

Los teólogos de la muerte de Dios tenían razón, pero sólo hasta cierto punto. Ellos ratificaron las exigencias de la Ilustración sobre la autonomía. Pero privaron al cristianismo de su poder mesiánico. Protestaron contra la objetividad opresiva de Dios, pero se han olvidado de hacer justicia a la dialéctica existente entre la práctica real de Jesús y su invocación a Dios.

Finalmente una de las tareas de la teología, pero también de la práctica eclesial será en reconciliar en la práctica la voluntad de autonomía defendida por la Ilustración y la figura de Dios invocada por Jesús. Por otra parte la cristología tiene una función muy importante. Si ella lograse establecer que en régimen cristiano es normal que Dios esté en crisis, los creyentes dejarán de advertir en la crisis presente una dimensión apocalíptica y destructora de esperanza.

Allí donde Dios es socialmente evidente y no es objeto de ninguna crisis,

Es una producción nuestra y no el Dios de Jesús.

Bibliografía

1. Armando Roa, Modernidad y postmodernidad, Edit. Andrés bello. Santiago, Chile 1995

2. Ricardo Krebs, Breve Historia Universal, Edit. Universitaria. Santiago, Chile, 1996

3. Varios autores, Desafíos a la fe en tiempos de Globalización. Edit. CLAI, Quito Ecuador, 2000

4. Juan Martín Velasco, Increencia y Evangelización, Edit. Sal Terrae. Santander. 1988

5. Varios autores, Jesucristo en la historia y en la fe, Edit sígueme, salamanca. 1978

6. Miguel Angel Ferrando, El Dios confiable. Edic Universidad Católica de Chile. Santiago, 1988

7. Jung Mo Sung, Deseo Mercado y Religión, Edit. Sal Terrae, Brasil, 1998



[1] Jung Mo Sumg, Mercado, Deseo Religión. Edit. Sal Terrae, Santander 1999. Pp.25-34

[2] Armando Roa, Modernidad y Postmodernidad. Edit.Andrés Bello Santiago, Chile 1995 pp.21-22

[3] Teología y Vida vol.xxxv (1994), pp171-184. La Iglesia y la cultura moderna.

[4] Armando Roa Modernidad y Postmodernidad,pp15-16

[5] Ricardo Krebs, Breve Historia Universal. Edit Universitaria Santiago, Chile 1996

[6] La modenidad comienza con la dualidad cartesiana del alma y el cuerpo. El cuerpo como una simple máquina susceptible de ser conocida y manejada por la fisica -matemáticaEl alma por la via del conocimiento físico-metamatico llega a concer y a

[7] Varios autores, Jesucristo en la Historia y en la fe. Edic Sigueme, Salamanca 1978, p11

[8] Summa Theologica I. q.2.art.3

[9] W. Kasper. El Dios de Jesucristo. Edit. Sígueme, Salamanca 1985, pp 33; cfr. Pp 13-88

[10] Christian Ducuoq. Jesucristo en la historia y en la fe. Edit Sígueme, Salamanca 1977, pp 40

[11] Ibid. pp. 44-45